Bioetica e alimentazione

L’alimentazione non è solo una necessità fisica: è anche un comportamento culturale che rispecchia abitudini e appartenenze sociali. Il pensiero etico e scientifico moderno impone di considerare il mondo vivente come un’unità, e comprendere che la nostra salute è legata a quella degli animali e delle piante. Il riconoscimento delle loro esigenze non porta quindi a sacrificare i valori umanistici, ma a fondare un nuovo umanesimo ecologico.

Luisella Battaglia

E’ propria di questi anni la ricerca di un “pensiero complesso” che riunisca ciò che appare disgiunto e sappia discernere le interdipendenze e le retroazioni tra i fenomeni. La complessità è, in questo senso, una figura positiva: ripropone in termini non più antagonistici alcune coppie di concetti chiave del nostro approccio cognitivo al mondo (ordine/disordine, natura/ragione, spirito/corpo). Al paradigma di semplificazione, corrispondente al metodo cartesiano che intende dividere le difficoltà e trattarle separatamente, si contrappone un metodo per il quale la conoscenza delle parti ha senso solo se legata alla conoscenza di un tutto meritevole di essere studiato in sé. Da qui il riconoscimento delle interrelazioni tra forme e aspetti del vivente, la consapevolezza delle retroazioni che si instaurano tra i fenomeni e il loro contesto e tra ogni contesto e quello planetario e, infine, l’accettazione dell’incertezza, cioè degli elementi di imprevedibilità, innovazione e mutamento. Ma, soprattutto, il tema della complessità propone un collegamento tra le diverse dimensioni della bioetica: medica, ambientale, animale. Per quanto riguarda la bioetica ambientale, la visione del pianeta come sistema, unità complessa, in cui la vita è un’emergenza della storia della Terra e l’uomo è un’emergenza della storia della vita terrestre, fa sì che la nostra relazione con la natura non possa venire concepita in maniera riduttiva e separata. L’ecologia è la scienza che ha restaurato la nostra comunicazione con la natura, facendoci scoprire la sua fragilità e avvertire la nostra responsabilità di custodi della vita nel cosmo immenso. La rivoluzione copernicana ha cominciato a iscriversi nella nostra coscienza generando un duplice sentimento: di spaesamento (siamo su un pianeta secondario, in una galassia marginale) e di appartenenza (questa è la nostra Terra, la nostra unica dimora). La consapevolezza della comunità di destino terrestre costituisce, come ha rilevato il sociologo francese Edgar Morin, l’evento chiave di fine millennio: occorre essere solidali con la Terra giacché la nostra vita è legata alla sua. Quali sono i riflessi di questa visione sul concetto di qualità della vita? Dobbiamo pensare in termini planetari la politica, l’economia, la demografia, la salvaguardia di tesori biologici, ecologici e culturali regionali. La stessa nozione di qualità della vita verrà ridefinita con parametri più ampi che corrispondono agli interessi non solo dell’umanità attuale ma anche delle generazioni future, dell’ambiente e delle altre specie – i nuovi soggetti morali emergenti dalla bioetica.

I costi nascosti della carne

Molte delle questioni relative al trattamento degli animali coinvolgono problemi importanti per la salute dell’uomo e dell’ambiente. Come dimostrano i casi della mucca pazza e dell’influenza aviaria, c’è un legame assai stretto tra il benessere degli animali da carne, la salute dei consumatori e l’impatto ambientale degli allevamenti. L’allarme rappresentato dalle pandemie ha contribuito a sviluppare una riflessione sulla storia del nostro cibo. Si è scoperto che, accanto agli aspetti culturali dell’alimentazione (tradizioni da valorizzare, gusti da preservare) esistono aspetti specificamente etici, relativi al modo in cui vengono allevati gli animali destinati a finire nel nostro piatto. La questione che si è posta alla nostra coscienza assopita è che, dietro la colossale industria alimentare della carne, esistono esseri fragili e vulnerabili, a cui è negato un minimo di benessere e i cui bisogni essenziali sono stati conculcati. Cosa significa “buono” da mangiare? Il termine ha un duplice significato: non riguarda solo ciò che è commestibile, soddisfa il palato, obbedisce a criteri gastronomici e dietetici, ma anche, e soprattutto, ciò che esprime le nostre opzioni di valore, corrisponde alla nostra idea di vita buona e, insieme, è conforme a certi requisiti etici di correttezza e di trasparenza della filiera produttiva. Ogni scelta alimentare parla di noi, rivela chi siamo, manifesta i nostri orientamenti e le nostre preferenze, ma nello stesso tempo, sul piano dell’etica pubblica, contribuisce a rafforzare certe politiche di produzione a cui, consapevolmente o meno, diamo il nostro assenso come consumatori. Sta ormai a noi, nel quadro di un’etica della responsabilità planetaria, sostenere un uso delle risorse naturali compatibile con il mantenimento delle capacità rigenerative dell’ambiente contro lo sfruttamento e il degrado del pianeta. A questa responsabilità ci richiama l’economista americano Jeremy Rifkin, denunciando i “costi nascosti” della cultura della carne. Nel saggio Ecocidio. Ascesa e caduta della cultura della carne, Rifkin spiega che una parte considerevole dei cereali  viene utilizzata come mangime per rendere la carne bovina più grassa e quindi più gradita ai cittadini delle nazioni ricche (i quali, anche a causa di questo tipo di alimentazione, rischiano infarto, tumori e diabete). Rifkin ci mette in guardia dai temibili effetti ecologici dell’ampia diffusione del consumo di carne: foreste abbattute, terre fertili trasformate in deserti, minacce di modifiche climatiche devastanti. Opporsi alla cultura della carne, per lo scienziato americano, è avere a cuore la propria salute e il destino del nostro pianeta. È dunque in nome dello stesso diritto alla salute che occorre esigere un’ampia informazione sulla storia del nostro cibo in ogni stadio della catena alimentare, dalla produzione primaria al consumo, sugli ingredienti che contiene (obbligo di una chiara etichettatura) e sui costi nascosti economici, etici ed ecologici che comporta. L’alimentazione a base di carne comporta oggi costi intollerabili che un occhio etico, capace di andare oltre le angustie di una morale che riguardi esclusivamente l’uomo, deve sapere osservare e giudicare.

Le bombe biologiche

Non esiste forse comportamento più carico di simbolismo di quello alimentare: atto sacrale, momento di socializzazione, espressione culturale ma anche fantasia, emozione, memoria. Parlarne è parlare dell’uomo nella sua interiorità, nella sua storia, nella sua religiosità, nella sua identità etico sociale. L’alimentazione, per la sua stessa complessità, è una cartina di tornasole per testimoniare costumi, stili di vita, scelte morali, appartenenze, rapporti con il proprio corpo, la terra e le altre specie, consapevolezza di nuovi diritti e responsabilità. Se è vero che abbiamo superato le due angosce che ci hanno accompagnato dalla notte dei tempi – trovare cibo e non diventare cibo per gli altri – oggi siamo assaliti da altre paure. Il cibo è tornato a essere un problema: l’alimentazione è una questione troppo importante per affidarla ai soli nutrizionisti. Per questo la bioetica è chiamata in causa. Morin ha sottolineato l’inderogabile necessità di tenere nel dovuto conto alcuni fattori fondamentali dello sviluppo, come la qualità della vita contro la dittatura della tecnocrazia, che si basa, invece, sui grandi numeri e sulla quantità. Morin auspica una “politica di civiltà”, intesa come interesse alle molteplici dimensioni che compongono la vita sociale, dai problemi ambientali a quelli personali (salute, sofferenza, amore, ecc.). All’interesse crescente dei cittadini per i problemi della salute e di una sana alimentazione fa ormai riscontro una progressiva sensibilizzazione per il benessere animale, guardato come un problema non più di “zoofilia” ma di etica pubblica. La zootecnia ci ha mostrato, con un sinistro parallelismo, lo strettissimo legame tra la salute degli animali da carne e quella dei consumatori. Da qui il timore, giustificato, che gli allevamenti potrebbero diventare vere e proprie bombe biologiche dagli effetti imprevedibili. Ma da qui anche la consapevolezza che, per uscire da questa crisi, occorre intendere la qualità della vita in termini di politica di civiltà, affrontando finalmente la questione alimentare nel rispetto degli interessi di tutti i soggetti coinvolti, umani e non umani.

Un umanesimo ecologico

Nell’ottica della complessità occorre pervenire a una valutazione globale della qualità della vita che esamini il problema contestualmente, nel rispetto dell’ambiente naturale, del benessere degli animali, della salute degli uomini. A questo scopo, però, è necessario sgomberare il campo dall’equivoco che il superamento dell’antropocentrismo avrebbe un esito antiumanistico. Si teme che la cura per l’ambiente e il rispetto per i non umani richiedano il sacrificio dei tradizionali obiettivi dell’etica umanistica: la giustizia, la libertà, il benessere, il progresso della conoscenza. In realtà, pensando in termini di complessità e quindi riconoscendo la comunanza di destini tra uomo e natura, bisogna mettere in relazione l’ambiente e la qualità della vita con la libertà e la giustizia. Nel suo libro più recente, Le nuove frontiere della giustizia, la filosofa americana Martha Nussbaum affronta esplicitamente il problema di come conciliare i nostri standard di giustizia con i maltrattamenti inflitti agli animali: «Dobbiamo estendere la giustizia al di là dei confini della specie umana  per occuparci della spaventosa situazione degli animali non umani, molti dei quali (quelli allevati dall’industria alimentare, per esempio) vivono esistenze di grande dolore e privazione solo per soddisfare gli esseri umani». La sfida è dunque integrare i principi dell’etica umanistica con i nuovi doveri verso la natura e le altre specie. Si potrebbe parlare di un “nuovo umanesimo”, un “umanesimo ecologico”, consapevole che l’esclusiva concentrazione sull’uomo significa immiserimento, atrofia del nostro essere, disumanizzazione. Insomma, un umanesimo aperto, capace di andare oltre le mura della città dell’uomo, nel riconoscimento di nuovi soggetti che appartengono alla comunità di vita della terra.

Fonte:Janus